Tercer feminismo: Feminismos transnacionales y las geografías paradójicas del colonialismo

En este ensayo se analizan los denominados “feminismos transnacionales.” Sin embargo, como una académica formada tanto en América Latina como en los Estados Unidos, la autora refleja los puntos en común entre esta corriente teórica y algunas teorías del denominado feminismo decolonial en América Latina.

Ilustración: Karla Monterrosa

Mapa de Lomo Homen II (1992-2004) de la artista brasilera Adriana Varejão nos muestra una imagen visceral del imperialismo europeo. Basado en las investigaciones del cartógrafo portugués, Lomo Homen, quien había imaginado que el continente americano y el asiático estaban conectados por una franja de tierra llamada el “Mundus Novus”, Varejão atraviesa el planisferio con una herida aún abierta, sangrante. Varejão reelabora en este mapa las cartografías ocultas del imperialismo europeo, conectando Asia y Brasil. De hecho, los inmigrantes llegaron a Brasil primero desde China como esclavos durante el período de la colonización y más tarde como un influjo de inmigrantes Japoneses en el siglo XIX. El mapa se torna aquí no en una representación desencarnada de este proceso sino que es dotado de un cuerpo aún herido, aún sufriente, aún experimentando las marcas de la colonización. La continuidad geográfica sugerida por Lomo Homen se vuelve en la imagen de Varejão una continuidad histórica paradójica que conecta historiografías y períodos temporales diversos.

Gran parte de la reflexión feminista contemporánea se concentra, como el arte de Varejão, en explorar los puntos comunes de la herencias del colonialismo. Los estudios feministas contemporáneos nos invitan, por ejemplo, a pensar en el género como una de las diferentes variables en la ecuación de la dominación colonial. El colonialismo es una ecuación compleja trazada en múltiples coordenadas: capitalismo, militarismo, racismo, polución, pobreza. Se trata entonces de un feminismo encarnado en la corporalidad de la mujer y de otros sujetos para quienes las heridas del colonialismo aún están abiertas. Este discurso de la crítica feminista nos invita además a examinar los paradigmas de dominación no como una temporalidad cerrada, sino abierta y paradójica que conecta tiempos y espacios aparentemente disímiles. De la misma manera, estos estudios abogan a desafiar las coordenadas tradicionales de Norte y Sur, Primer Mundo y Tercer Mundo, países desarrollados y en vías de desarrollo. La pobreza, la marginalidad, la discriminación no ocurren sólo en los márgenes del imperio. Estudios como los de Saskia Sassen en Una sociología de la globalización, nos llevan a pensar justamente en este desafío de las coordenadas geográficas que por siglos han dominado la distribución de la riqueza y que han sido centrales en el pensamiento occidental desde los viajes de exploración del siglo XV. Históricamente, las raíces de este feminismo “interseccional”— denominado de esta manera porque discute las intersecciones del género con otras categorías—tienen orígenes múltiples, desde los estudios antropológicos sobre la violencia de género de Rita Segato y otras feministas latinoamericanas, pasando por el discurso de las feministas afroamericanas y Chicanas en los Estados Unidos y las más recientes aportaciones de las llamadas feministas transnacionales. Un capítulo aparte merecerían aquí los feminismos indígenas que en la última década han alcanzado una voz propia dentro de la teoría y la praxis crítica latinoamericana. Debido a las limitaciones de espacio, en este ensayo sólo me concentraré en los denominados “feminismos transnacionales.” Sin embargo, como una académica formada tanto en América Latina como en los Estados Unidos, mi ensayo reflejará los puntos en común entre esta corriente teórica y algunas teorías del denominado feminismo decolonial en América Latina.

Me gustaría comenzar con un ensayo ya clásico de Chandra Mohanty de los tempranos años noventa, “Bajo los ojos de occidente.” La expresión de Mohanty refiere a las omisiones y generalizaciones del feminismo occidental que ha codificado y apropiado un conocimiento acerca de las mujeres del tercer mundo, por el cual la mujer del tercer mundo es “mirada desde arriba”, creada como un sujeto monolítico, una víctima, en la teoría feminista blanca occidental. Esta negación de la heterogeneidad del sujeto o sujetos en cuestión se basa en relaciones asimétricas de poder que disocian a la “Mujer”, un compuesto cultural e ideológico del Otro construido a través de diversos discursos de representación (científicos, literarios, lingüísticos, cinemáticos, etc.) de las “mujeres”, sujetos reales, materiales, de sus propias historias colectivas (“Bajo” 121).

A partir de esta fractura en la praxis feminista que se inicia en los Estados Unidos con la crítica en los años ochenta de las mujeres de color en contra de los absolutismos del pensamiento liberal de los feminismos de la segunda ola, en el corazón del feminismo occidental se ha generado una profunda reflexión acerca de la importancia del contexto y los mapas del poder que regulan las agendas feministas. Como consecuencia de la hegemonía de la retórica globalizadora de los años noventa, el surgimiento de los llamados feminismos transnacionales ha sido central para hacer una crítica a los mapas homogeneizadores del feminismo clásico. Dos textos fundacionales en la teoría feminista transnacional, los de Chandra Mohanty y Jacqui Alexander, Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures (1997) y de Inderpal Grewal y Caren Kaplan, Scattered Hegemonies: Postmodernity and Transnational Feminist Practices (1994) nos invitan a revisitar el mapa de las relaciones de poder desde una perspectiva que conecte la creación de jerarquías de género, sexualidad y raza en diferentes formaciones estatales poscoloniales y neocoloniales. Como señalan Alexander y Mohanty: “Hablar de una praxis feminista en contextos globales implica mover la unidad de análisis de la cultura local, regional y nacional a relaciones y procesos a través de distintas culturas. Es necesario fundamentar la praxis feminista en una localización particular, pero también debemos entender lo local en relación con procesos más amplios, que atraviesen distintos procesos nacionales” (xix). De manera análoga, Grewal y Kaplan señalan que un análisis de las “hegemonías dispersas” en relación al género permitirá reducir la dominación generalizada del Norte; más aún definen a las mismas como “los efectos del capital móvil como así también las múltiples subjetividades que reemplazan al sujeto unitario Europeo” (7). En “De vuelta a ‘Bajo los ojos de occidente’” Mohanty señala que la hegemonía del neoliberalismo, la naturalización de los valores capitalistas y el surgimiento de nuevas formas de fundamentalismo religioso con sus retóricas fuertemente masculinistas y racistas, hace cada vez más urgente la necesidad de reconfigurar los mapas de la praxis feminista. Categorías como primer/tercer mundo, local/global y norte/sur son insuficientes para explicar la complejidad de las luchas feministas en este nuevo escenario geopolítico (“Under” 226-27).

Mientras que su primer ensayo se ubicaba en la crítica al humanismo occidental y el eurocentrismo del feminismo blanco occidental, es imperativo, señala Mohanty que la nueva praxis feminista contemporánea desarrolle una crítica profunda al capitalismo global, la naturalización de los valores del capital y el poder no reconocido del relativismo cultural en el feminismo académico y sus pedagogías (“Under” 230). Es por ello que advierte sobre la necesidad de crear nuevos marcos de análisis que tienen que ver, fundamentalmente con la cuestión de la ubicación y del posicionamiento de la praxis feminista en un mapa de poder concreto. En los nuevos escenarios geopolíticos, el sujeto heterogéneo o colonial ya no está posicionado sólo “bajo” los ojos de occidente sino “dentro” de esta mirada. Para Mohanty resulta más apropiado hablar de “un tercio del mundo” y “dos tercios del mundo” en conjunción con “Tercer mundo/Sur” y “Primer Mundo/ Norte”: éstos términos representan las minorías y mayorías sociales, categorías que indican la cualidad de vida de comunidades que viven tanto en el Norte como en el Sur (entendiendo Norte y Sur no tanto como distinciones geográficas sino metafóricas en que el Norte refiere a las áreas en que tiene mayor efecto el capital transnacional y el Sur a los pobres marginalizados del mundo sin una distinción geográfica) (“Under” 226-227).

Las escritoras y teóricas chicanas han sido quienes han teorizado de manera más acabada la paradójica experiencia de lugar de la mujer de color que a pesar de vivir en las fisuras de esta geografía donde el Norte y el Sur se intersectan. Un ejemplo de esto es el texto de Gloria Anzaldúa, Borderlands: La Frontera. Aprisionada entre dos culturas, en un estado de “nepantlismo mental” la mestiza habita un territorio ambivalente, un espacio limítrofe hecho de “lo heredado, lo adquirido, lo impuesto” (104). Anzaldúa ubica la conciencia de lo mestizo en un lugar que es contradictorio, un espacio imposible, en que tanto el pasado y el futuro se perciben como una imposibilidad. Una de las descripciones más conmovedoras del libro de Anzaldúa es aquella en que se describe esta “tierra del medio” como un molino, una trilladora con dientes blancos que tritura la piel y el corazón de la mestiza. En esta lucha en que la cultura dominante busca producirla, empaquetarla como un “pan blanco”, la chicana reconoce la necesidad de vivir en un estado de conciencia intermedio, sin fronteras, transformada ella misma en una encrucijada sin resolver. Como señala Anzaldúa, es el cuerpo de la chicana el que encarna este espacio paradójico de los borderlands, un cuerpo en que se trazan los mapas “heredados, adquiridos e impuestos” de las culturas mexicana y estadounidense.

Estos mapas frágiles implican una nueva forma de práctica teórica, señala Chela Sandoval. Partiendo de las fracturas que propone la teoría posmodernista, Sandoval define una “conciencia de los borderlands”, que es diferencial, cinética y móvil, que funciona tanto dentro como fuera de la ideología dominante. Leída a la luz del texto de Anzaldúa, la propuesta de Sandoval ofrece la perspectiva crítica mestiza como una actividad descolonizadora que estructura un método y una teoría para armar coaliciones políticas, identitarias y estéticas que son centrales en lo que denomina como un feminismo de tercera generación en el siglo XXI (44). El espacio del feminismo, o lo que Sandoval denomina como el “tercer feminismo” se caracteriza como una topografía cultural, un mapa móvil hecho de repositorios que el sujeto subyugado puede ocupar o abandonar, algo que permite la descolonización de sus relaciones con condiciones reales de existencia (53).

La tarea del feminismo es entonces la de construir un espacio diferente, un espacio del medio, o un tercer espacio, en el sentido que da a este término, Edward Soja. Un espacio donde lo vivido, lo experiencial y lo particular alcancen un protagonismo político, desde donde sea posible articular distintas formas de acción política en contra de la opresión humana (Soja 269). Homi Bhabha refiere en forma similar al “tercer espacio de enunciación” que destruye el espejo de la representación y desafía la unidad o fijación primordial de los símbolos de una cultura. En este espacio, que en mucho se asemeja a los borderlands de Anzaldúa, las ubicaciones materiales y culturales pueden reapropiarse, traducirse y leerse desde una perspectiva histórica nueva (37).

Es desde este espacio liminal que se pueden examinar dos conjuntos de mapas que han trazado los campos de conocimiento en la teoría y la praxis feminista. El primero tiene que ver con los binarismos de género y el sistema complejo de relaciones sociales que este primer mapa refleja y el segundo es aquel que define las tensiones y hegemonías internas al feminismo. En relación al mapa bidemensional de género, rescato aquí la lúcida interpretación de Rita Segato, acerca de su fabricación por la cultura de la modernidad. Segato refiere directamente a la complicidad entre la segregación espacial de lo privado y lo público y la fosilización de la diferencia de género: “Con la emergencia de la grilla universal moderna, de la que emanan el Estado, la política, los derechos y la ciencia, tanto la esfera doméstica como la mujer, que la habita, se transforman en meros restos, en el margen de los asuntos considerados de relevancia universal y perspectiva neutra” (39). Lejos de la lógica del Uno que domina esta organización espacial de las relaciones de poder, Segato propone pensar en un mundo de interconexiones, un mundo previo al proceso colonial que define como el “entre-mundo de la sangre”. Se trata entonces de reconstruir esos mapas que la modernidad ha borrado, de sanar “el tejido comunitario rasgado por la colonialidad” (29), una función que para Segato recae en el estado como el articulador de una “inter-historicidad”(26) clave para un proyecto crítico y liberador. Podemos inferir que el mapa que así se dibuja desafía el binarismo propio de la colonialidad-modernidad y lo reemplaza por un orden dualista que, como en el mundo indígena, implica una multiplicidad y una complementariedad (41).

La propuesta entonces es la de sacar al feminismo de esta “caja de espejos” que construyen los binarismos de género. Las cartografías delimitadas a nivel de lo transnacional desafían los mapas a los que históricamente ha acudido el feminismo para elaborar tanto su teoría como su praxis. Como el mapa de Varejão con el que abrí el ensayo, estas nuevas cartografías reflejan ubicaciones móviles establecidas no desde la mirada de una visualidad omnipresente, sino la de los sujetos mestizos que sufren aún en sus cuerpos las heridas abiertas de los procesos de colonización europea. Desde esta perspectiva de lo paradójico, de lo transnacional, de lo oculto, el feminismo puede contribuir nuevos discursos a las críticas anticapitalistas que se han agudizado sobre en las últimas décadas. Como tantas otras voces desde las de economistas, sociólogos y políticos que han llevado a cabo una crítica a la denominada “globalización”, se puede repensar lo global no sólo en términos de una dominación y resistencia uniforme y todopoderosa–una oposición que ha alimentado las historias de victimización del feminismo liberal–sino como un conjunto de experiencias históricas, comparativas y relacionales (Alexander y Mohanty, “Feminist Genealogies” xvi). Y es aquí donde el feminismo tiene que erigirse como una voz crítica de las tradiciones disciplinares que alimentan su teorización y que han nutrido nuevas formas de colonialismo e imperialismo epistémico. Hablando desde la academia norteamericana, Alexander y Mohanty plantean la necesidad de transgredir las reglas cartográficas que han erigido al sujeto heterosexual blanco como el centro de la perspectiva disciplinar. Al revisar las cartografías de conocimiento y poder que rigen aún el pensamiento feminista norteamericano proponen tres movimientos para descentrar los mapas que han dominado la praxis feminista. Un mapa feminista basado en una lógica no-normativa, transnacional y en una pedagogía solidaria, tendría que primero desestabilizar los viejos binarismos cartográficos que rigen el pensamiento disciplinar y nuestra práctica pedagógica para mirar el modo en que los bordes culturales son transgredidos y cómo se normalizan las jerarquías de lugar. En segundo lugar, es importante revisar la hiper-racialización y la sexualización de los lugares otros, aquellos que han sido construidos como los márgenes de lo occidental. En tercer lugar, es necesario pensar en qué tipo de cruces transfronterizos queremos hacer y cuáles son las dimensiones éticas de los mismos (Alexander y Mohanty “Cartographies” 41). No podemos pensar en un feminismo sin cuestionarnos la conexión entre la ubicación, la espacialización del poder y la producción del conocimiento. Al repensar las cartografías de conocimiento y poder, Alexander y Mohanty nos invitan también en su propuesta a reflexionar sobre los temas complejos de la intersubjetividad, la conexión de las historias propias y las ajenas, la formación de una responsabilidad colectiva, elementos fundamentales de lo que denominan como una praxis feminista radical (42).

Este mapa de un “tercer feminismo” plantea lo femenino como un interrogante y no como una “constante unificadora y monointerpretativa”, un privote contra-hegemónico “lanzado contra el derecho de las culturas dominantes a falsificar universales” (Richard 32). Este mapa de geografías paradójicas será así una forma de mirar lo propio y lo ajeno como las dos instancias de un discurso sobre lo mismo, en un diálogo íntimo y a la vez legítimamente curioso con lo otro.


Marta Sierra. Kenyon College.


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